1 ) Entre morale et politique, le surgissement du tiers

Dans la représentation commune, Machiavel est l’homme du machiavélisme, celui qui, dans la pensée politique, soumet ouvertement la pratique à une logique absolue d’efficacité au mépris de toute dimension morale et dont le seul souci consiste à maintenir coûte que coûte le Prince au pouvoir. « Qui veut la fin veut les moyens », « la fin justifie les moyens », autant d’expressions pour qualifier ce qui ressemble à une insupportable inversion du rapport aux valeurs qui dominait jusque-là, du moins officiellement dans les discours et les théories censés s’occuper du bien commun ou de la chose publique.

De nombreux commentateurs et historiens de la philosophie ont réfléchi sur le rapport problématique que l’auteur du Prince construit avec la morale. Machiavel est-il vraiment machiavélique ? La question n’est peut-être pas bien posée car elle présuppose un ancrage dont on peut soupçonner la forte dimension normative initiale, le socle moral implicite qui ferait la valeur du discours et la légitimité de l’intervention politique.  L’adjectif « machiavélique » est déjà une manière d’orienter la question à partir d’un référent moral servant de justification et de guide pour l’action. Si Machiavel dynamite effectivement ce référent, ce n’est pas pour le faire disparaître mais pour le disqualifier comme « miroir » de l’action et comme étalon indépassable et unique. Ce face à face (morale-politique) a vécu, a toujours mal vécu en vérité parce qu’il a toujours fait l’économie de la source de l’agir et de l’horizon indépassable de l’humain : la fugacité de l’existence et la mort.

S’il est une vérité de la pensée machiavélienne, c’est d’abord dans le dévoilement radical d’une dimension trop souvent inaperçue et pourtant déterminante, jouant le rôle de tiers et brisant le couple magiquement construit (morale et politique) sur le socle tranchant du Réel. La danse, la ronde ou le jeu politique comme on voudra, ne se joue pas à deux (l’action et la valeur) mais à trois. De même que la vie de « couple » se pense d’abord illusoirement dans une version fusionnelle, édulcorée et binaire (moi et toi, puis nous et les autres) avant que n’apparaisse le tiers toujours menaçant (la naissance de l’enfant, l’amant, la maîtresse, le deuil, la maladie, la toxicomanie, l’habitude etc.), la politique doit aussi se penser sur fond d’altérité radicale et de trahison pour viser l’efficacité requise et le bien commun. Telle est la révolution opérée par le penseur florentin. A l’illusion première d’un amour capable de se fonder soi-même, d’une fidélité pérenne proclamée a priori, nous opposerons l’inconstance du désir, les rencontres inattendues et la trahison potentielle qui ne demande qu’à s’actualiser. Telle est l’illusion d’un ordre stable fondé sur les valeurs (justice, égalité, fidélité…) et toujours menacé d’effondrement. C’est que si les hommes sont les jouets de leur désir et de leur caprice, il semble en être de même pour la nature toujours grouillante et menaçante.

Cruelle nature qui paraît trahir nos certitudes et défaire nos espérances! Trahir ? Comment le réel pourrait-il seulement trahir quoi que ce soit ? Le verbe est déjà de l’ordre de la « récupération morale », de cette pathologie de la civilisation – « la moraline » pour parler comme Nietzsche, de ce discours contrarié, fruit du ressentiment à l’égard des choses et des intentions humaines.  Le réel ne trahit pas car il ne promet jamais rien.

Et c’est bien ce qui fait du jeu politique l’affaire la plus ridicule et la plus sérieuse à la fois parce qu’elle est à l’image de ce que le réel nous inflige, le dérisoire de la vie et la gravité de la mort. Combien de personnages politiques sont-ils morts autant symboliquement que réellement de ne pas avoir saisi la portée tragique de ce jeu ? Combien ont-ils entraîné leur Etat et des sociétés entières dans la destruction et le chaos ? C’est que pour accéder à cette décisive modalité du tiers, celle qui vient briser l’illusion première de la valeur immédiate du monde, il faut « faire retour aux choses  mêmes » selon l’expression phénoménologique bien connue. Il est nécessaire de retrouver comme le dit Machiavel, la « vérité effective de la chose » sous le voile du mensonge adressé à tous et intériorisé sous l’impact de la coutume et du clan. Sans cette vérité fondamentale, nulle politique ne peut se constituer sérieusement ni perdurer sous la loi du réel.

Irruption, surgissement et fracas dans le cours des choses que l’on veut ordinaires, telle est la force implacable de ce que nous appelons le hasard, que Machiavel nomme ici « la fortune » et qui vient constituer un arrière-plan métaphysique essentiel.

Nous le devinons ici, notre auteur n’abandonne pas la politique à elle-même, il ne la conçoit pas de manière autocentrée, comme fait du seul arbitraire d’un Prince au pouvoir absolu et dont le référent ne serait que lui-même. Le tiers surgit dans la conscience du Prince comme conscience du pire, comme métaphysique tragique qui conditionne les limites de l’agir politique mais aussi ses potentialités. A partir d’une historicité du bien et du mal et du paradoxe des vertus, nous tenterons de penser le rapport entre l’arrière plan métaphysique (Fortuna) suggéré par Machiavel et les possibilités réelles d’action. Ainsi, pourront se dessiner paradoxalement les contours ou les soubassements de ce que nous appellerons une éthique machiavélienne, position exactement inversée à ce que pourrait être une politique machiavélique.

2) La guerre comme conscience du pire : une conversion à l’immanence

Nous savons combien le penseur florentin raisonne dans un siècle de guerres, de révoltes, d’alliances sournoises et de pactes liant les cités italiennes (principautés)à des Etats rivaux (France, Espagne, Suisse, Prusse) pour faire valoir une précaire hégémonie. L’instabilité et le désordre sont la règle. L’Italie riche économiquement et culturellement souffre politiquement de son incapacité à l’unité et fait l’objet de toutes les convoitises de la part des Etats voisins. Machiavel, chassé de Florence par les Médicis écrit le Prince (1513) en exil dans l’espoir déçu de revenir aux affaires.

Mais au-delà des contingences historiques se dessine dans l’œuvre l’enjeu principal, ce que doit viser toute action politique : la stabilité du pouvoir. Véritable penseur du négatif, Machiavel tire de l’expérience de la crise et de la précarité l’impératif politique majeur : la sécurité et la stabilité de l’Etat (qui n’existe pas encore en Italie).

Tout débute avec ce que nous avons appelé précédemment une conscience du pire. La guerre, c’est le pire. Mais le pire n’est jamais déclaré, il est rampant comme une infection qui contamine peu à peu des organes sains. Il est sous-jacent, tapi dans l’ombre et attend son heure. La véritable guerre est toujours là, non pas seulement dans les faits d’arme ou les conflits ouverts (c’est déjà trop tard) mais dans l’esprit tourmenté des hommes, dans les désirs de puissance et de conquête, dans la division qui est au cœur même de la psyché. La guerre est anthropologiquement enracinée. Elle est un fait de nature, une donnée quasi biologique. On comprend pourquoi le prince doit devenir un spécialiste de la guerre, de ses règles implicites et ne « s’appliquer qu’à cet art s’il ne veut pas précipiter sa ruine » (chap.XIV). C’est dans la préparation et la conversion de l’esprit à la véritable nature humaine que réside la conscience du pire sans laquelle aucune action politique efficace ne peut se déployer. Cette conversion fait voler en éclats les principes unificateurs de la morale structurés dans nos représentations sous la forme d’essences incorruptibles ou de valeurs autonomes. Ainsi, nous opposons a priori la guerre à la paix, deux réalités exclusives l’une de l’autre. Nous croyons volontiers qu’un Etat en paix est un Etat qui a fait disparaître la guerre. Pour Machiavel, il n’en est rien. La paix n’existe pas comme essence pas plus que la guerre aurait une nature particulière avec ses frontières. Il n’y a pas d’ontologie machiavélienne : il n’y a que des rapports de force et tout rapport de force signifie présence potentielle du pire et risque majeur pour la stabilité de l’Etat. La potentialité n’est pas ici une abstraction à laquelle il manquerait l’être. Elle est une puissance agissante qu’il faut identifier et circonscrire pour l’empêcher de trouver des modalités d’agrégation et de propagation dans le tissu social.

Faire la guerre à la guerre, tel est le principe premier de l’agir politique, telle est la condition active de la paix, une paix qui n’est au final qu’une émanation contenue, régulée des rapports de force qui secouent le corps social. Il n’y a donc plus de différence de nature entre guerre et paix et de façon générale entre vertus et vices, entre qualités et défauts. Tous s’imbriquent et se conditionnent mutuellement dans le jeu des motivations que le langage tente de recouvrir pour masquer la sauvagerie humaine.

La guerre n’est pas un facteur de civilisation comme l’affirmera Kant ou un moment de l’Histoire (Hegel) dans des formes subtiles de récupération idéologique. La guerre est une donnée naturelle, une question de survie obéissant à des logiques de pouvoir. En ce sens, la culture elle-même n’échappe pas à la violence de la guerre, elle en est le paradoxal prolongement dans des formes impérialistes et ethnocentriques qui font le triste et pathétique spectacle de l’histoire de l’humanité. Cette histoire est investie par la culture (elle en est l’émanation) et par l’esprit des hommes grâce à des mécanismes projectifs qui visent à moraliser les actions humaines c’est-à-dire à les placer sous l’œil d’une transcendance offrant et les justifications nécessaires à l’oubli et les critères propres à assurer la permanence du monde. A l’instabilité d’ici-bas, au chaos, la morale comme toutes les formes d’idéalisme opposent la stabilité de la transcendance comme régime imaginaire de la consolation. Mais pour Machiavel, la culture et les idées ne mettent pas fin à la violence. Elles l’encouragent plutôt et l’accomplissent de mille manières, souvent avec l’incroyable raffinement abstrait dont elles sont capables, quel que soit le domaine considéré. Dans les plus hautes hiérarchies sociales se glissent les violences les plus sournoises, les plus fines par ce qu’elles sont hautement symbolisées et irriguées par le régime des valeurs censées garantir l’action. On sait combien Machiavel critiquera les idéalistes (Platon), les utopistes (T. More) « qui n’étudient que la manière dont on devrait vivre au lieu de se pencher sur la manière dont on vit ». Ceux là enseignent  « l’art de se ruiner plutôt que de se conserver » (chap.XV).

Ainsi, le « jeu de guerre » est-il étouffé sous le mirage des représentations, sous le label de la valeur qui lui attribue son essentielle signification. La transcendance (des valeurs mais aussi de dieu) n’a d’autre but que d’effacer de la conscience l’effroi qui saisit l’homme regardant l’homme dans sa nudité primordiale. Cela le prince doit le savoir et penser la valeur comme un moyen, comme une arme au service de l’équilibre politique. Il fera de la représentation une théorie, et même plus : une technique, un savoir faire, un art.

Que les hommes se contentent de leur mirage, c’est vraisemblable et il n’y a pas de raison de les blâmer pour cela. Par contre, l’agir politique ne saurait se passer de cette lucidité sans manquer à son devoir (la stabilité de l’Etat). Sur ce point, le réalisme du prince est total. Son intelligence s’élève au carré de l’intelligence ordinaire. Au mode d’action immédiat gouverné par l’impossible compromis entre le désir et la valeur, le penseur florentin oppose la techné : le savoir agir, un savoir dépoussiéré, sans illusion, un savoir à la radicalité entière irriguant l’action dans les moindres détails. La conscience du pire fait naître d’une part, une vérité que le commun s’empresse de recouvrir et d’autre part, une volonté d’agir déterminée par la finalité du politique: la stabilité de l’Etat.

Etre machiavélien procède ainsi d’un renversement de perspective, d’une radicale conversion à l’immanence, d’un retour à la nature des choses, d’une vision de la réalité humaine inscrite dans le réel, dépouillée des illusoires oripeaux de la culture. Sans opérer cette conversion, il est difficile de comprendre la portée de ce qu’on appelle le machiavélisme. Sommes-nous seulement capables de penser l’homme hors du champ saturé de la culture ? Pouvons-nous nous débarrasser de toutes nos idéologies, de toute vision progressiste de l’humain, nous défaire des référents moraux qui nous empoisonnent et entretiennent les illusions les plus tenaces? Le Kunisme (Cynisme) de Diogène n’est pas loin. C’est en déshabillant l’homme qu’on apprend à le connaître, c’est en le dépouillant de ses couches artificielles qu’on perçoit mieux sa nature trouble et inquiète et qu’on peut agir en vérité. Cela Machiavel l’accomplit sans détour. C’est pourquoi il séduit et terrorise tout à la fois. Mais une chose est sûre, c’est que l’art politique n’est jamais un renoncement opéré sous la révélation du pire mais au contraire un défi, le plus noble d’entre tous et le plus difficile, le plus exigeant en tout cas. N’est pas machiavélien qui veut.

3)Virtù et fortuna, le double visage d’une temporalité tragique

Si l’art politique se déploie par delà le bien et le mal, au nom d’un principe d’effectuation centré sur le seul critère de l’efficacité (la stabilité politique), il doit néanmoins tenir compte de la « qualité des temps », c’est-à-dire de la conjoncture. Pour le penseur florentin, l’homme politique ne peut agir au nom de principes idéaux qu’il suffirait d’appliquer abstraitement sur le terrain. Le refus de toute transcendance n’est pas le caprice d’un homme soumis à une vision philosophique anti-idéaliste par conviction qui chercherait à neutraliser l’idéal en l’annulant dans un processus contre-réactionnaire. Il ne s’agit pas d’opposer à l’idéal de la transcendance un autre idéal constitué en miroir inversé sur un mode immanent, ce qui reviendrait, au final, au même. La logique est la suivante : on ne lutte pas efficacement contre l’idéologie par l’idéologie. Toute vision binaire entretient et renforce l’adversaire en contraignant les hommes à choisir leur camp. Voilà le danger de toute représentation collective unitive constituée et érigée en dogme, en idéal politique : elle accentue immanquablement la fragilisation de tout Etat et fait peser le risque grave de la fracture, de la guerre civile et de l’effondrement. L’idéologie favorise, dans le mirage de sa cohérence interne, l’avènement des forces contraires qui servent à la dissoudre dans une autre entreprise tout aussi folle.

C’est pourquoi Machiavel invite le Prince à changer de plan, à changer de registre en se situant plus bas que l’idée même, en deçà du langage et de la théorie, au plus près du réel, là où se meuvent les forces incontrôlables de ce monde, là où s’exprime, si l’on peut dire, « la vérité effective de la chose », cette chose étrange et horrifique que Machiavel appelle « la fortune », le nom paradoxalement donné à l’innommable.

La fortune (fortuna), c’est étymologiquement le sort (fors) (voir l’article métaphysique du hasard, art et création). Nous notons que le penseur florentin ne donne jamais aucune définition de ce qui pourtant est le centre de gravité caché de toute action politique. La fortune est sans statut épistémologique univoque. Elle est ce qui donne ou ôte aux hommes l’occasion d’agir, ce qui échappe à tout déterminisme strict et interdit une prévision claire. La notion de fortune est déjà présente chez les Stoïciens (Sénèque et Chrisippe) sous la forme de la nécessité absolue de la nature mais une nature qui "aime à se cacher". Pour les philosophes du Portique, les hommes croient volontiers que les choses arrivent par accident et qu’elles auraient pu, à ce titre, ne pas se produire. Mais c’est là, selon eux, une erreur de jugement. C'est tout le problème posé par la représentation qui tend, comme le dira plus tard Spinoza, à inverser le rapport au réel. Pour les stoïciens, il n’y a pas de hasard à proprement parler parce que tout est nécessaire et s’inscrit dans un ordre immuable.

Pourtant, Machiavel n’hésite pas à renverser cette thèse : la fortune n’est pas la nécessité mais le régime incontrôlable du hasard à l’œuvre dans les choses ; elle est cette puissance insaisissable du réel capable des pires dévastations lorsque les forces qui agissent deviennent solidaires et convergent dans une direction particulière. La fortune prend, dans le Prince, tantôt la forme d’un fleuve sauvage et destructeur, capable de tout emporter,  de ruiner la totalité des constructions humaines (chap. XXV), image d’une nature indomptable contre les agrégats de la culture,  tantôt la forme d’une femme que des jeunes gens (il vaut mieux un prince jeune et fougueux) devront soumettre en la forçant, c’est-à-dire en lui imposant la vigueur virile de la détermination contre son caractère aléatoire. Que la fortune soit « femelle » comme dit Machiavel a de quoi surprendre. Ne renverrait-elle pas à l’irrationalité en l’homme, au vouloir-vivre (Schopenhauer) dont l’énergie est entièrement centrée sur la prolifération et la dissémination dans un grand jeu de hasard ? Hypothèse invérifiable mais tentante : nous retiendrons que l’homme n’est pas extérieur à la fortune, qu’il ne peut complètement la regarder du dehors en spectateur parce que l’élément féminin le caractérise aussi : en ce sens, "fortuna", c’est aussi le hasard en l’homme, c’est le risque d’être happé et même dominé par ses impulsions primitives, par ses tendances anarchiques et chaotiques au service de sombres désirs et de passions secrètes qui animent la psyché dans d’irrépressibles élans. Ainsi, fortuna désigne à la fois un registre métaphysique, le plan du réel ou de la nature mais aussi un registre anthropologique auquel il est impossible d’échapper complètement.

Par ailleurs, cette étrange manière de violenter la nature féminine pour lui imposer une domination (masculine) est aussi une métaphore de l’action politique. Car le risque est grand de se soumettre à la fatalité du réel et de cultiver la passivité devant les forces aveugles qui animent les êtres de la nature. Jamais pourtant le Prince ne se laisse aller aux passions en abdiquant devant le pouvoir du hasard. Il peut agir parce que « la fortune est l’arbitre de la moitié de nos actions ; elle nous laisse cependant gouverner l’autre moitié ou à peu près » (Chap.XXV). C’est là que se glissent le champ des possibles et l’agir politique. C’est là que le prince fait irruption sur le grand échiquier de la scène sociopolitique. Cette irruption éclairée par la conscience du tragique en l’homme comme hors de lui, dans une nature imprévisible s’appelle « virtù », la compétence métapolitique par excellence. « Méta » parce qu’articulée à une intuition métaphysique fulgurante, celle qui côtoie le tragique de l’existence au plus près du réel ; politique parce que le prince peut fabriquer des digues, des ponts et des canaux pour orienter le cours des choses et la violence du fleuve et préserver ainsi la stabilité de son Etat. Le mode d'action envisageable dépend tout entier d'une conscience aigüe de cette impermanence élémentaire qui n'est autre que le régime tragique de la nature. Régime qu'un gouvernant éclairé doit penser s'il veut mettre en oeuvre une action efficace. Si la fortune est pensée, c'est qu'elle doit être placée dans la conscience politique comme échiquier sur lequel se déploie le jeu des possibles. Mais nul ne pourra dire ce qu'est le réel en tant que tel. En ce sens, s'il reste définitivement inconnaissable et hors d'atteinte, il doit néanmoins constituer l'ultime référent qui donnera au geste politique son efficacité et son ampleur.

L’homme conscient de cette donnée métaphysique, de cette situation-limite, véritable signature du réel a quitté définitivement toute position dogmatique. Le réel est l’autre nom de « la branloire pérenne » comme le dira joliment Montaigne. Si tout branle, alors l’action politique ne vise qu’à intervenir dans un ensemble contrarié de forces pour créer les conditions d’une stabilité toujours provisoire. Ce génie propre de l’intervention est précisément « la virtù » ou l’art d’interagir pour favoriser l’équilibre et la stabilité. Comprenons que l’action du Prince qui possède une force objective, compte tenu de son pouvoir et de sa position, n’en est pas moins insuffisante pour faire plier à elle seule le champ des possibles et l’emporter sur la totalité du réel. Aussi, cette force doit-elle s’inscrire dans un champ de forces congruent et épouser les lignes qui paraissent se dessiner dans le tissu social ou dans les tendances de l’époque. « Un prince heureux est celui qui adapte ses manières d’agir aux configurations de son époque » (chap XXV). C’est aussi cela la virtù, cette mesure de « la qualité des temps » dont le Prince doit, sans cesse, avoir l’intuition et qui le guide dans son action.

Machiavel sait, comme l’écrira Pascal plus tard, que « la force est très reconnaissable alors que la justice est sujette à dispute » (Pensées). Que les hommes bavardent sans cesse pour définir l’essence du juste, qu’ils se perdent dans les configurations rationnelles savantes ou dans les dogmes, une chose est sûre : l’usage de la force met fin aux discours et même mieux, il désagrège les tensions en opposant aux revendications, la puissance du pouvoir en place. La force accomplit ce que la parole échoue à faire : rendre l’homme silencieux en lui imposant la victoire des faits sur la tentation théorique qui contamine les esprits et créé la possible sédition. Ce sont les faits qui donneront raison au Prince et non les idées au nom desquelles on se croit habilité à agir. Les faits parlent d’eux-mêmes : si la force assure la stabilité collective, alors elle réussit. Alors, elle donne à l’agir politique sa raison d’exister et fait de la virtù le principe éthique par excellence, celui qui articule savamment la politique (agir) à la métaphysique dans une logique de stricte économie.

Lorsque les forces se régulent et s'harmonisent, alors rien n'interdit de penser qu'une relative ataraxie collective puisse naître sous l'impulsion d'un prince sage. Mais cet ordre-là, quasi-miraculeux, ne serait, pour reprendre la formulation de Lucrèce, "qu'un cas particulier du désordre universel". L'éthique machiavélienne n'est jamais consolatrice : ni elle ne soigne, ni elle sauve et elle promet si peu. N'est-ce pas le prix à payer pour une conscience lucide, soucieuse de vivre et de penser en vérité la chose publique comme la chose privée ?