24 janvier 2009
Déphilosopher
« Pouvez-vous seulement comprendre que philosopher authentiquement c’est désapprendre la philosophie ! »
Voilà l’insupportable leçon du philosophe appliqué. Vous avez cru et vous croyez toujours en la vérité, en ce réalisme de la valeur qui s’incarne dans l’Idée , dans toutes les formes de l’idéal, de l’éducation à la politique, de la science à la religion, de la métaphysique à la communication, du progrès et des choses sacrées. Vous vous êtes imaginés que le philosophe renseignerait la vérité, lui attribuerait un contenu constitutif et objectif comme on remplit un flacon qui préexiste à son breuvage, comme on résout un problème géométrique par la démonstration. Vous avez cru qu’il donnerait à ce monde de bassesses et de vanités « un ordre élevé », « une dignité », que son programme « éthique » participerait d’une voie à suivre sous l’autorité d’une raison cardinale, fondatrice des petites et grandes vertus. N’est-ce pas là le signe premier de la pathologie, non pas l’idée qui n’en est que le symptôme mais la motivation cachée et néanmoins bruyante qui désanime la pensée en la rigidifiant sur l’autel des ridicules idoles de l’humain ?
La maladie première de l’homme, son appétit morbide de fixités et de normes pour la conduite d’une vie cadavérique et aseptisée est l’affirmation d’un idéal. L’idéal est l’envers de la vie, sa triste fossilisation dans l’esprit. L’homme de la certitude est bourré d’arrière-pensées et d’éléments nécrosés. Il croit en la vérité comme en la vie parce qu’il est tout entier absorbé par l’angoisse du devenir, par l’insécurité convertie en sécurité. Sa posture est l’imposture dédoublée dans le besoin toujours continué de sens et de direction. La vérité importe peu ! Que voulez-vous donc sauver ? De quoi avez-vous donc peur ?
Il m’est impossible de ne pas pressentir sous le nom de « philosophe » le plus minuscule de nos affabulateurs, le plus réservé de nos intrigants, ce produit social qui couvre et recouvre l’urgent besoin d’être soutenu dans et grâce à la sphère des Idées, ces idées qui ne manquent jamais de produire le bruit nécessaire à l’oubli, à la paralysie de la pensée "heureusement" et dramatiquement saturée. La société a besoin de philosophes, comme on a besoin d'anxiolytiques et de caches-misère. Ils sont les productions savantes de l'imaginaire inquiet, d'une conscience qui, tout en se saisissant elle-même, s'arrache à la vie et devient "idée". Mais sont surtout convoqués sur la grande scène publique, les idéologues majeurs, ceux qui ne se satisfont pas du bruit mineur de la philosophie suspectée sous cape de rationalité obsolète. Ceux-là aiment le vacarme, le hurlement des micros et des caméras ! Ils ajoutent à la cacophonie de l'existence leur normopathie discursive et leurs mots d'ordre. Tous ceux-là sont les pauvres d'esprit de la philosophie. Ils n'échappent pourtant pas à son projet, la grande fabrique de l'ordre au milieu du chaos ! Ils vivent et s'émeuvent dans le même monde, ces économistes de l'improbable, ces politiques de la décadence et du travail aliéné, ces financiers de la croissance stérile, ces fascinés de la pétrification et ces philosophes de la raison salvatrice !
Philosopher ne sauve pas et abandonne l’existence à son ultime condition. « Dé-philosopher » devrais-je dire, défaire, dérouter, dériver, délivrer, délier ! Celui qui accepte cette dé-saisie, celui-là déphilosophera en vérité contre l’imposture de la vérité ! Il fera taire le philosophe comme le tonnerre recouvre tous les discours en frappant l’esprit de surdité. Soyez sourds mes Frères ! Cessez d’entendre pour retrouver cette mélodie élémentaire de la dé-raison enveloppée dans les puissances du réel. Clinamen - de natura rerum !
Voilà ce qu’est vivre en vérité ; c’est sentir le poids du corps tourné vers l’abîme, entre le feu et l’air, le vent et la tempête, la santé et la maladie qui ne sont qu’une seule et même chose. La seule vérité de l’existence est sa tension idiosyncratique entre les deux pôles du vivre et du mourir. Cette tension est œuvre ou désoeuvrement, œuvre ruinée, désoeuvrée et déjà moribonde, oeuvre magnifiée dans son impermanence même, oeuvre sublime et défaite tout à la fois, entièrement affirmée jusque dans sa capitulation ! Voilà ce qu'est vivre en vérité - déphilosopher- un trait de création provisoire et flamboyant dans les ténèbres du cosmos !
12 décembre 2008
Cronos, l'être pour la mort
Heidegger écrit que l'homme est un être-pour-la-mort , vivant sous l'horizon de la mort qui est à la fois l'absence, ce qui n'est pas encore, et en même temps l'intime présence puisque "sitôt né, l'homme est assez vieux pour mourir". La mort, cette situation-limite, pour parler comme Jaspers est la marque de la finitude humaine mais aussi de son essentielle impuissance dans le réel. Elle fait la condition tragique de l'homme frappée dés le départ par l'irréversible dissolution. On comprend pourquoi la mort fait naître en nous l'imparable angoisse qui tenaille l'esprit éveillé à sa propre condition. Cette conscience tragique est conscience de la finitude à laquelle nous n'échappons pas et qui surgit dans le miroir de l'individu faisant face à son destin et devant prendre en charge ce fait d'être-pour-la-mort.
Cette idée d'une "préméditation de la mort" n'est pas nouvelle et ne date pas de Heidegger. Elle traverse l'histoire de la philosophie, des stoiciens à Montaigne pour lesquels la pensée de la mort serait un moyen de la sagesse pour ne pas dire un moment de la sagesse. Si, pour Marc-Aurèle, la pensée de la mort permet de "considérer les choses humaines comme éphémères et sans valeur", pour Montaigne, "philosopher c'est apprendre à mourir" et plus loin, "qui a appris à mourir a désappris à servir" (Livre I chap XX). Au fond, méditer la mort, c'est s'en affranchir, se libérer de son angoisse et vivre pleinement sa vie.
Dans le même temps et à l'inverse, Epicure et Spinoza invitent à se libérer de toute pensée de la mort "laquelle n'est rien pour nous et ne nous concerne en rien" (Epicure), car la véritable sagesse est "méditation de la vie, non de la mort" (Spinoza). Nietzsche lui-même dans un passage flamboyant du Gai savoir entend "contribuer à rendre cent fois plus digne d'être pensée l'idée de la vie !" (279). Il y a là deux postures quasi irréconciliables. L'idée de la mort est-elle incontournable dans l'éveil de la conscience et dans son déploiement ? Doit-elle être rejetée comme inutile, pesante, catastrophique, anxiogène, destructrice ? On pourrait répondre que tout cela est affaire d'idiosyncrasie, de tempérament, d'humeur ou de psychologie personnelle. Le pessimiste serait-il du côté d'une pensée de la mort, l'optimiste, d'une pensée de la vie ?
Il me semble que la ligne de partage entre ces deux approches est dans la conscience du temps d'un côté et dans la conscience de l'éternité de l'autre. Le temps est incarné dans la mythologie grecque par Cronos qui avale ses enfants car il est pris d'une sourde angoisse vis-à-vis de sa possible destruction. Cronos sait, depuis qu'il a commis l'effroyable crime (se débarraser de son père, Ouranos, pour s'emparer du pouvoir), que ses propres enfants incarnent à leur tour la mort inéluctable du père (parricide?) à savoir sa propre chute. Alors, il décide de les dévorer comme le temps dévore ses victimes, à peine nées. Ainsi fait, il peut devenir le maître de toute chose, le maître d'un monde qui va lui appartenir sans partage. Avec le règne de Cronos apparaissent la mort et l'angoisse, autant dire l'angoisse de la mort qui n'est autre que cette conscience dramatique d'un temps marquée par le début d'un règne et par sa fin prochaine. Etre assez vieux pour mourir, selon la formule de Heidegger, c'est avoir vécu quelque chose de mesurable, même infiniment, un petit quelque chose qui suffit à précipiter la fin. Cronos est au début, il est aussi à la fin. Il est la figure d'un temps quantitatif, d'un moment déterminé dans un monde constitué. Il est le visage en nous du maître qui préfigure sa propre déchéance car en suppliciant Ouranos, Cronos a cru mettre fin à l'éternité tout en précipitant le monde dans l'inéluctable temporalité. Cronos a quelque chose d'Oedipe ; il se débarrase du père avec une complice inattendue, sa mère, mais la parole d'Ouranos, résonne comme celle de l'oracle : "Que ta progéniture te fasse subir ce que tu as fait subir à ton propre père !". Le tragique est à l'oeuvre dans l'oeuvre de Cronos, il est le double visage de l'homme, à la fois l'espoir et la crainte, le désir et la mort, le pouvoir et l'impuissance. Et la prédiction s'accomplira avec Zeus, le fils caché de Cronos.
Il est deux manières d'aborder la mort : la première du côté de Cronos avec Heidegger, Montaigne et Marc-Aurèle qui enseignent une pensée de la finitude contre le divertissement (Pascal) ; la seconde du côté de l'éternité c'est-à-dire du tout de la nature sans commencement ni fin, chez Epicure comme chez Spinoza. Pour Epicure, s'il y a une pensée de la mort, c'est pour la vider de tout contenu. La mort n'est rien. la pensée de la mort n'a qu'un but, se libérer de toute idée de la mort et de toute représentation. Pourquoi ? Parce qu'elle encombre l'esprit des terreurs imaginaires et de l'illusion qu'elle suscite en procédant du désir fallacieux d'immortalité. Penser la présence de la mort revient à se heurter à l'irreprésentable, à produire par conséquent une insoluble contradiction qui consiste à faire exister ce qui n'est pas. L'esprit ne peut rester serein face à l'irreprésentable et ce d'autant que le désir de survivre à la mort est puissant. Alors, la raison défaite par l'imaginaire produira un au-delà, un arrière-monde avec ses corollaires, la crainte et l'espoir, l'ignorance et l'impuissance, la superstition. Bref, rendre la mort présente à l'esprit, c'est à coup sûr accabler l'homme et l'enferrer dans un malheur sans issue. C'est pourquoi il s'agit de défaire l'empreinte que laisse la mort dans l'esprit : "elle n'est rien pour nous et quand nous sommes, elle n'est pas et quand nous ne sommes plus, elle ne nous concerne plus". Mais cet enseignement n'est possible qu'à partir de la physique atomistique et de la nature infinie et intemporelle qui rend compte du caractère passager de toute organisation matérielle. Si tout passe, le tout de la nature ne passe pas. Si la mort ne nous concerne pas c'est que notre existence, certes limitée, participe de cette nature éternelle par les atomes qui la constituent. Poussières d'étoiles, dirait Hubert Reeves, voilà ce que nous sommes. A ce titre, nous pouvons penser l'infini de la nature et son éternité et nous élever au rang de ces dieux bienheureux qui représentent, pour Epicure, des modèles de sagesse.
Pour Spinoza, et dans la même veine, la pensée de la mort amoindrit notre puissance d'agir ; elle émane des passions tristes qui limitent le déploiement de la vitalité du corps et de l'esprit. La mort est pure extériorité, toujours accidentelle et par conséquent sans rapport intrinsèque avec nous. Penser à la mort, c'est limiter sa puissance d'agir et cultiver la fatigue d'être soi, c'est donner raison à l'impuissance et à la passivité, c'est renoncer à vivre. Or, "nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels", dit-il. Ce "troisième genre de connaissance" élève l'homme à l'intuition de la nature perçue comme totalité infiniment créatrice. Cette conscience de l'éternité dissout définitivement la question de la mort et l'angoisse qui l'accompagne. Le sentiment d'éternité n'est pas une expérience du temps. Il est hors de toute chronologie, avant les frasques pathétiques de Cronos, dans une vision de la totalité qui élargit la conscience de l'homme. Expérience de durée pure, comme dirait Bergson.
Pourquoi dans ce cas, parler de la mort ? Les animaux parlent-ils de la mort, et le nourrisson fauché à peine né ? Pourrions-nous être à la hauteur de cette aphasie naturelle ? S'il ne s'agit pas de vivre à la façon du nourrisson ou d'un hérisson, il reste possible de retrouver par delà le temps social, le temps de la convention et le temps de la production, (peut-être sont-ce là d'ailleurs les véritable temps de la mort ?) une conscience de la nature mobile et insaisissable dans l'éternité du passage. Avec la disparition de Cronos, l'avant et l'après n'existent plus et la mort ne fait plus problème.
.
02 février 2008
La vie comme haine du vivant
Il est difficile de penser que la vie n'existe pas, difficile de renoncer à cette fiction qui semble distinguer l'inerte de l'animé. Je faisais remarquer cela récemment à la suite d'un commentaire, en paraphrasant Foucault : La vie n'existe pas, disait-il, seuls existent des êtres vivants." Renoncer à la vie, c''est abandonner l'espoir que nous plaçons dans l'entreprise métaphysique traditionnelle qui, depuis Aristote, se sert de cet ancrage pour justifier l'idée d'une finalité naturelle et d'une existence supra sensible (âme) qui donne à la vie sa forme et son essence (végétative, animale ou rationnelle).
Renoncer à la vie implique un double défi : d'abord un défi scientifique car ce qu'on appelle "vie" ne peut faire l'objet d'aucune investigation ni d'aucune vérification d'ordre scientifique, de même qu'aucune âme ne peut être mesurée ou identifiée par la science. Par conséquent la vie constitue un obstacle épistémologique qu'il est essentiel de surmonter pour construire une approche conforme au protocole expérimental. D'autre part, ce défi est aussi une défiance et par là, une puissance subversive vis-à-vis de nos enracinements moraux et de la réification que notre civilisation a entretenu sur le modèle de la création, du miracle, ou de l'apparition. Si la vie est une fiction c'est parce qu'il n'existe dans la nature que des singularités prises dans leur caractère mobile, dynamique et par conséquent impermanent. Ce qui est en train de vivre est aussi ce qui est en train de mourir. Ce qui se fait est également en train de se défaire. Je vois dans l'affirmation de la vie la même arrière pensée que ce corps soumis définitivement à l'âme, corps insupportablement mortel et éphémère, corps haïssable et miséreux qui ne vaut aujourd'hui que comme icône retouchée à la plastique surnaturelle et moribonde, celle qui précisément n'existe pas et qu'on placarde sans cesse dans les publicités sur les murs de nos villes. Cette apparente flatterie d'un corps toujours beau, impeccable, performant, mince et musclé, corps toujours jeune, dissimule mal son infamie, à savoir une haine terrible et délétère à l'encontre du corps réel voué au vieillissement et à la décadence de la décomposition. Notre époque est toujours platonicienne dans son arrière plan ; le corps qu'on loue est, en réalité, une essence vidée de sa substance et de son énergie, un corps qu'on méprise et qu'on martyrise dont l'anorexie contagieuse constitue l'effroyable parangon. Ces femmes nues ou ces hommes exhibés représentent la vie, précisément celle qui n'existe nulle part, sauf dans le fantasme d'une résistance au vivant, d'une résistance à la mort. La vie erigée en valeur est haine du vivant comme l'éternité de l'âme repose sur une aversion pour le corps et pour la mort !
Une philosophie de la nature reconnait dans toute naissance un acte irrémédiable de destruction programmée. "Sitôt né, l'homme est assez vieux pour mourir" faisait remarquer Heidegger. C'est là le caractère tragique de l'existence, c'est là que débute notre dés-espoir et notre insignifiance, notre premier acte de vérité.
Ce qui irrite dans le désespoir, c'est son bien fondé, son évidence, "sa documentation": c'est du reportage. Examinez, au contraire, l'espoir, sa générosité dans le faux, sa manie d'affabuler, son refus de l'événement : une aberration, une fiction. Et c'est dans cette aberration que réside la vie, et de cette fiction qu'elle s'alimente. Cioran, Syllogismes de l'amertume
26 janvier 2008
Désir et puissance
Il m'est arrivé assez souvent, depuis la création de ce blog, de situer l'exigence éthique du côté des processus d'affirmation que ce soit dans l'art et la créativité, dans l'éducation ou dans le champ politique. Il est des éthiques du renoncement, du dépouillement et de l'ascèse comme celle des stoïciens qui recommandent d'accepter l'ordre nécessaire des choses ("supporte et abstiens-toi !") ou celle de Platon qui fait reposer la sagesse dans cette absence de désir qui à l'image du tonneau plein représente celui qui ne manque plus de rien (Gorgias). La figure du sage devient ce modèle de tranquillité basé sur une forme d'extinction corporelle dont Calliclès le sophiste se moquera sans nuance préférant une vie passée à remplir des tonneaux qu'une existence aussi inerte qu'une pierre.
Schopenhauer dans son texte majeur, Le monde comme volonté et représentation, voit dans le désir ce qui fait "osciller sans cesse l'homme de la droite vers la gauche comme un pendule de la souffrance à l'ennui". L'homme découvre dans l'expérience du désir cette soif qu'aucune eau ne peut véritablement étancher et quand le désir est satisfait soit un autre surgit du fond des entrailles, de ce vouloir-vivre inextinguible, soit l'homme fait cette terrible expérience de l'angoisse dans la saturation psychique, lorsqu'il découvre qu'il n'a précisément plus rien à désirer. "L'angoisse c'est le manque de manque" expliquait un jour un psychanalyste. Ce "manque de manque" fait toute la vanité de l'homme, son ennui et sa misère existentielle pour parler comme Pascal, un être qui, dans l'expérience du plein se sent désespérément habité par un insondable vide. Si "l'homme est ce qui lui manque" comme l'affirmait Bataille, alors le malheur est indépassable et la condition humaine une interminable corvée faite de luttes et de divisions internes, de déchirement et d'infinies souffrances à l'image des figures mythologiques incarnées par Ixion, les Danaïdes ou Sisyphe.
Et puis, il y a les éthiques de l'affirmation, celles de Spinoza et de Nietzsche, éthiques de la puissance décuplée et de l'accomplissement. Le génie de Spinoza procède d'un renversement radical et d'une critique du désir. Le désir n'est pas manque comme chez Platon mais puissance d'agir, processus dynamique, extension infinie des possibles sitôt qu'il est en mesure de suivre les processus de la nature et son propre déploiement interne (qui n'échappe pas à la nature). Dans la conception platonicienne, penser le désir comme manque revient à identifier le désir à l'espoir c'est-à-dire à l'expérience d'un quelque chose qui n'est pas mais qui est attendu. L'espoir n'est rien d'autre que le signe de l'impuissance vécue, de l'impuissance d'agir et du renoncement. J'explique souvent à mes élèves qu'il ne leur sert à rien d'espérer avoir le bac ou de le désirer sous la forme du manque mais qu'en revanche il leur appartient de se transformer eux-mêmes, de mettre en mouvement leur propre puissance d'agir et leur intelligence dans des processus qui leur permettront d'obtenir leur examen. Construire de nouveaux outils, opérer des inventaires personnels en vue d'explorer ses réelles possibilités d'action, mettre en oeuvre et se confronter à la nature, tels sont les prémices de la transformation et de l'extension des facultés. Mais pour cela, il est nécessaire d'espérer moins et d'agir mieux avec ce souci de soi-même qui fait d'une fin, non un idéal mais une occasion supplémentaire de réalisation, une occasion supplémentaire d'augmenter sa puissance, donc sa joie d'exister.
Tel est ce désir dont Spinoza nous parle, une énergie dont les ramifications peuvent nous renseigner sur l'ensemble des zones d'ombre qui alimentent nos passions tristes et nos ressentiments récurrents. La méditation de la vie et non de la mort à laquelle nous convie l'auteur de l'Ethique n'est jamais une raison d'espérer mais une occasion de déploiement à travers une conception déjà économique du fonctionnement mental. En ce sens, le désir n'est pas un ennemi à abattre, il est ce qui oeuvre et non ce qui divise l'esprit. Au pouvoir que l'âme entend exercer sur le corps dans sa volonté conquérante, Spinoza oppose à Platon le désir comme élément de puissance. Si l'exercice du pouvoir est toujours triste car son essence est la division (du corps et de l'esprit, de l'homme et de la nature, des hommes entre eux, de l'homme et de l'animal etc.) , l'expression du désir éclairé est puissance, puissance de réconciliation et accès à la joie, puissance d'unification dans la découverte d'un monde unifié, la nature dont l'homme ne saurait s'extraire.
En clair, s'il y a une catastrophe à éviter, c'est celle qui consiste à confondre le désir et l'espoir mais aussi et surtout le pouvoir et la puissance ! J'y reviendrai.
20 décembre 2007
Intelligence animale, intelligence humaine
Comme je ne souhaite pas produire de trop longues argumentations dans les commentaires d'articles, je propose ici l'intervention de sansnom°1 réagissant à l'article L'étonnement philosophique, le chien et la pensée et ma réponse qui devient l'occasion d'une clarification au sujet de l'intelligence animale:
"Il me semble juste qu'on ne peut pas considérer que les animaux agissent par simple instinct, et qu'il faut donc leur accorder une forme d'intelligence.
A Descartes j'opposerai donc Montaigne:
"Par ainsi, le renard, dequoy se servent les habitans de la thrace quand il veulent entreprendre de passer par dessus la glace quelque riviere gelée et le lâchent devant eux pour cet effect, quand nous le verrions au bord de l'eau approcher son oreille bien pres de la glace, pour sentir s'il orra d'une longue ou d'une voisine distance bruyre l'eau courant au dessoubs, et selon qu'il trouve par là qu'il y a plus ou moins d'espesseur en la glace, se reculer ou s'avancer, n'aurions nous pas raison de juger qu'il luy passe par la teste ce mesme discours qu'il feroit en la nostre et que c'est une ratiocination et consequence tirée du sens naturel: Ce qui fait bruit, se remue; ce qui se remue n'est pas gélé; ce qui n'est pas gelé, est liquide, et ce qui est liquide, plie soubs le fait?" (Les Essais, II xii édition Villey, page 460)
Quand je parlais de "pure immédiateté" je voulais surtout parler d'instinct, je n'ai pas été très précise dans la définition.... par contre en ce qui concerne l'immédiateté du sage ou l'ataraxie ce sont des idées qui me paraissent assez illusoires, à la limite on peut avoir envie de les rechercher mais il ne me semble pas qu'on puisse atteindre un tel degré de plénitude...
Ensuite, il est vrai que l'homme est un animal un peu différent, il est sans doute pourvus d'une imagination plus grande que celle des autres espèces; néanmoins le sentimentalisme de tes élèves me semble justifié dans le sens où la machinerie décrite par Descartes heurte notre expérience quotidienne, les animaux sont beaucoup plus complexes que cela. Nous avons sans doute de grandes tendances à l'anthropomorphisme, mais on ne peut pas pour autant nier toute forme d'intelligence ou de sentiments aux animaux, sous prétexte d'agir objectivement, scientifiquement, comme si ce n'était pas la conscience humaine qui produisait cette interprétation. Je n'irais pas jusqu'à dire que les animaux fonctionnent de la même façon que nous, mais de là à dire qu'ils sont entièrement autres..."
La position cartésienne, je l'ai déjà développé par ailleurs, est absurde en ce qu'elle nie le fait de la souffrance animale ; en ce qu'elle réduit le corps à un assemblage mécanique. Jamais une mécanique ne sera en mesure de procéder à de l'autoréparation (cicatrisation) ou de la reproduction [Kant déjà pointait cette difficulté propre au mécanisme] quoiqu'avec l'informatique, certains programmes sont susceptibles de s'autoréparer. Je répète que je ne soutiens en rien la position cartésienne qui n'est absolument plus tenable.
Cela dit, vouloir à tout prix ramener l'intelligence animale à la production d'idées ou de pensées abstraites n'est pas plus tenable. Les bonobos et les chimpanzés sont capables d'apprentissage symbolique et de reconnaissance de symboles mais en nombre très limité et dans des conditions de fortes contraintes imposées par les hommes (scientifiques), contraintes qu'ils ne rencontreront jamais dans la nature (identifier des mots par exemple ou des images sur un tableau). Le développement symbolique du chimpanzé n'excède pas celui d'un enfant de deux ans ! Voyez le chemin indéfini que parcourt l'homme entre l'âge de deux ans et l'âge adulte !
Cette autre tendance qui consiste à vouloir faire en sorte que le singe pense et parle comme l'homme me paraît aussi absurde que la première en ce qu'elle est, dans son soubassement, réactive ou pour le dire autrement, aussi simpliste que celle qu'elle cherche à dénoncer (l'inintelligence animale). Faites parler l'animal et vous ne verrez plus sa singularité. Dans les deux cas, deux préjugés : nier l'animal ou le ramener à l'homme pour ne pas le déconsidérer ! Je note que les élèves de terminale oscillent constamment entre ces deux positions (ou l'animal est bête ou il a une pensée comme l'homme !)
Il existe pourtant une troisième voie, non réactive celle-là, qui, tout en considérant l'homme avec ses spécificités ( la rationalité, la création et l'intelligence technique) peut constater l'incroyable diversité des processus de création de la vie animale ; création repérable à l'échelle de l'espèce, non à celle des individus (ce qui reste globalement une possibilité humaine). Entendons par là que l'individu par sa conduite révèle le comportement de son espèce selon la position hiérarchique qu'il occupe. En ce sens, il est un type et non une singularité. Cette troisième voie ne hiérarchise plus et ne produit plus de différence de nature entre l'homme et les autres espèces mais ne se raconte pas d'histoires non plus. Que l'homme soit l'espèce du système symbolique (langage) est indiscutable. Voilà une propriété spécifiquement humaine. Cela ne doit pas nous autoriser à dire de l'animal qu'il est privé de tout sentiment ou d'intelligence. Feuerbach usait de l'expression "sentiment de soi" pour désigner le rapport que l'animal entretient avec ses propres perceptions. L'animal se sent vivre et s'oriente dans sa vie à partir de la multiplicité des éléments sensoriels qu'il est en mesure de repérer et d'identifier. Edgar Morin n'hésite pas à user de la notion de "sujet" pour parler de l'individu-animal entendant par là une faculté de ramener des percepts à un principe (de vie), mais un principe qui ne peut pas se définir comme une subjectivité consciente potentiellement d'elle-même. L'animal est "sujet" de sa perception, il perçoit mais ce "il" reste englobé dans une perception qui l'absorbe tout entier et qui s'accompagne de stratégies de défense, de séduction, de protection etc.
Tu parles d'intelligence ; encore faut-il la définir et voilà qui fait problème. Si on pose l'intelligence comme étant l'ensemble des aptitudes qui permettent à un individu de s'adapter activement à des situations complexes ou à un environnement variable, on observera alors que les hommes ont une plasticité remarquable et bien supérieure aux autres espèces lesquelles se sont à ce point spécialisées qu'elles ont besoin d'un temps assez long pour produire une adaptation. [On trouve des fourmis dans tous les milieux mais ce ne sont pas les mêmes espèces).
Si on définit l'intelligence comme la faculté de faire des liens (lier des idées entre elles), il est très difficile voire impossible de l'attribuer de façon générale aux animaux puisque leur production symbolique est soit inexistante soit très pauvre. S'il s'agit, en revanche de lier des perceptions entre elles, alors la plupart des espèces sont dotées d'outils très efficaces mais dépendants de signaux (stimuli) servant à déclencher une conduite. On parlerait ici d'intelligence performante mais assez figée en ce qu'elle assure la pérennité de l'espèce (on retrouve le niveau précédent) avec une mobilité assez limitée. Les perceptions supposent une forme de décodage (d'analyse comme le suggère Montaigne ?) ramené à un principe perceptif ou instinctif ; (ce "sentiment de soi" dont parle Feuerbach ou ce "sujet" évoqué par Morin).
Enfin, si on définit l'intelligence comme l'ensemble des moyens inventés par l'espèce pour garantir sa survie dans un milieu globalement stable, alors, les hommes ne sont en rien plus intelligents que les chauves-souris et leur système ultra-sons d'une exceptionnelle précision, que les araignées capables de copier l'empreinte chimique des fourmis pour les dévorer tranquillement au coeur de la fourmilière, des chats et autres lions qui voient 6 fois mieux que l'homme la nuit, des chiens qui sentent jusqu'à 50 fois mieux que l'homme, et même des acacias de Tanzanie capables d'alerter leurs congénères en produisant des éléments chimiques aéroportés en cas d'agression de l'arbre par une gazelle de Thompson. Une fois le message reçu, voilà nos acacias aptes à fabriquer un poison qui intoxique toutes les gazelles qui auraient le mauvais goût de s'en prendre à leurs feuilles. Et que dire des aigles et des faucons pélerins capables de repérer une proie à 3 kms ou des ours polaires sentant un cadavre à près de 10 km à la ronde et des vautours fauves possédant le système digestif le plus perfectionné au monde, produisant des acides dissolvant les éléments les plus corrompus par la vermine ? Bref, l'intelligence du vivant est partout et une source extraordinaire d'émerveillement et de complexité. Pour parvenir à la reconnaissance de cette intelligence, il paraît indispensable de surmonter les préjugés qui font obstacle à une compréhension de la créativité de la nature.
Si on prend un peu de hauteur, on observera que cette intelligence ne se déploie que dans la direction du vouloir-vivre c'est-à-dire de la survie. Et voilà ce qui fait problème. C'est qu'au fond l'intelligence soit au service d'une fin aveugle et insignifiante, celle qui pousse les individus à tout faire pour satisfaire l'exigence de l'espèce, autrement dit, la reproduction. Tel est le destin de la nature vivante qui s'accomplit par le sacrifice de l'individu, absorbé tout entier dans cette implacable volonté. Schopenhauer a tout dit là-dessus. L'intelligence humaine ne fait pas exception même si elle semble arracher l'homme à la nature. Les circonvolutions symboliques et théoriques, les efforts techniques, les développements scientifiques pour prolonger la vie, ne font que l'y ramener d'une manière ou d'une autre avec la conscience pénible de l'insignifiance de sa propre existence. C'est pourquoi nous partageons en réalité le destin des animaux, de nos frères-animaux, même si nos stratégies de détour qu'on appelle intelligence ou "raison" ne font que produire du divertissement pour oublier notre condition. Il faudra alors s'interroger sur la valeur de cette intelligence. Si le but de la pensée consiste à se parer du voile de Maya pour fuir par tous les moyens la situation tragique que nous partageons avec l'ensemble des êtres vivants, ne sommes-nous pas alors les premières victimes de cette intelligence ? Une intelligence capable de nous mener à la désolation et à la souffrance morale, mùais que vaut -elle ? Ne faudrait-il pas préférer, comme Niestzsche le suggère, ce bonheur tranquille de l'animal qui oublie à mesure qu'il vit, qui en oublie jusqu'à sa propre mort ? Hélas, nous autres, en sommes-nous vraiment capables ?
09 octobre 2007
Descartes ou le discours de la folie
C'est désormais de façon assez routinière que j'aborde avec mes élèves les premières leçons de philosophie, celles qui questionnent les notions de conscience, de sujet, de moi, de rapport à autrui etc. La routine débute toujours avec la démarche singulière de Descartes, lequel, tout en ouvrant la voie de la modernité dans le surgissement d'un sujet capable d'autofondation (le fameux "je pense donc je suis") révélée par l'expérience du doute méthodique, paraît d'un total conservatisme dans les conséquences qu'il tire de sa vraie-fausse découverte. Enseigner Descartes et le lire en classe sont des expériences plutôt jubilatoires tant la démarche de l'homme m'est sympathique.
Et cependant, je ne parviens pas à accorder le moindre crédit à sa conception d'une âme susceptible de se découvrir en elle-même, détachée absolument du monde sensible et du corps dont elle diffère selon lui substantiellement, de cette liberté souveraine (libre arbitre) qui fait toute la force de l'auto-détermination, de cette conséquence qu'il tire du cogito et qui consiste à faire de la nature un monde d'objets et des êtres vivants, les animaux, des machines. Tout cela me paraît totalement ridicule et même franchement grotesque. Mais l'homme demeure sympathique car s'il annonce la modernité, c'est sous les traits de ses propres délires nocturnes, de ses rêves mystérieux de melons (voir les analyses de Onfray dans L'art de jouir), de sa démarche chancelante dans les rues de Bréda en ce 11 novembre 1619, de son goût probablement prononcé pour le cannabis, de ce décalage constant entre la théorie rationaliste et rassurante et les aléas de l'existence. Descartes était convaincu qu'il vivrait centenaire et meurt à 54 ans d'une pneumonie en 1650 alors qu'il se rend en Suède. Descartes joue au médecin avec son cadet, le jeune Blaise Pascal et lui indique les traitements pour assurer la longévité qu'ils n'auront ni l'un ni l'autre. Descartes invite au grand projet de maîtrise et de domestication de la nature et nous voici, nous autres, ses héritiers, à constater l'effroyable conséquence de cette folie qui, dans sa logique mortelle, a tenté d'extraire l'homme de la matrice tout en créant les conditions de sa propre disparition.
Oui, l'homme m'est sympathique parce que sa conception du sujet comme substance pensante ne fait que rencontrer l'illusion fondamentale d'un noyau dur du moi que notre Occident a entretenu et alimenté sans cesse. Il est, à sa manière le parangon subtil et généreux de l'homme moderne, l'optimiste aux grandes ambitions. Descartes, tel un chevalier, avance masqué et rejette les ténèbres de la superstition dans l'océan des grandes fictions. Il écrit en français et plus seulement en latin parce que la philosophie repose sur le bon sens c'est-à-dire la raison que tous les hommes possèdent et qu'ils peuvent mettre au service de la vérité. L'accessibilité de la philosophie va de soi, à condition d'en indiquer la méthode et les règles. Ainsi, la force indubitable de la raison repoussera tous les préjugés de l'époque et triomphera de l'opacité du Réel. Ardent Descartes qui annonce l'esprit des Lumières ! Valeureux René qui croit à l'éternelle vérité et se méfie comme Pascal, l'infidèle disciple, du corps, des sens, de la perception tout entière et de l'imagination (faiblarde). On sent chez cet homme, un rapport des plus compliqué avec la question du corps perçu comme puissance menaçante sous le régime des passions qui en émanent. Le corps est renvoyé à de la mécanique, à de l'agencement et de la tuyauterie ! Mécanique plaquée sur du vivant ! C'est bien de cette maîtrise dont nous parle le grand Descartes, la maîtrise de l'homme capable à la manière d'un sage stoïcien de changer ses propres désirs plutôt que l'ordre du monde et d'affirmer la suprématie de l'âme sur le corps. Cette volonté de maîtrise est évidemment suspecte. Ne cacherait-elle pas une haine secrète et souterraine ? Valéry écrivait que "tout système est une entreprise de l'esprit contre lui-même". Il y a chez l'auteur des Méditations métaphysiques quelque chose qui tourne trop rond pour être honnête, quelque chose qui vise par sa vérité première la confirmation d'une clôture que la pensée entretient avec l'autre partie d'elle même. Ce corps qu'on évacue si promptement sent le cadavre et la pourriture. Il représente toute la tentation de l'esprit de nier l'autre versant, celui des rêves et des hallucinations qui inquiètent l'homme de la grande méthode. Son angoisse de la folie propagée pointe ici ou là : "Mais quoi ! Ce sont des fous et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples."
Et puis, il y a cette autre folie de l'homme, celle qui fait de dieu la garantie suprême du savoir et de l'évidence, de la vérité maintenue dans l'évidence de dieu. Descartes démontre jusqu'à l'existence de dieu à partir de la présence, en son esprit, des idées de perfection et de toute puissance, idées qui sont contraires, dit-il, à la nature de l'homme. De cet argument ontologique, il suit nécessairement que dieu existe. Cette folie de la démonstration que ne manquera pas de souligner Pascal manifeste toute la fragilité de l'homme et toute sa faiblesse dans l'obsession d'un pouvoir dont il est ontologiquement privé. Descartes compte trop sur la raison, c'est là son erreur et son délire récurrent. Descartes invoque le dieu trompeur pour mettre en cause l'évidence mathématique, mais dieu qui est bon ne trompe pas, ce serait contraire à sa nature. Et voilà Descartes créateur d'un dieu auquel il confère les qualités requises (dans la figure suivante du malin génie) pour le besoin de sa propre démonstration. Et ce génie, décidément très enfantin, qui cherche à le tromper lui, Descartes, ne fait que renforcer l'évidence de son existence. "Il n'y a point de doute que je suis s'il me trompe et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose"
Logique paranoïaque d'un homme qui fonde la première vérité de son système sur une fiction théorique. Car c'est bien là l'argument principal du paranoïaque: Ils me veulent du mal donc j'existe, par conséquent, mon projet peut prendre tout son sens et se développer avec raison. Descartes paranoïaque ? Je n'ai pas la réponse mais cette hypothèse me paraît tentante ne serait-ce que parce qu'il fait tenir la totalité de son système métaphysique sur ce qu'il prend pour la seule évidence première, "je suis, j'existe" et qu'aucun élément extérieur, réel par conséquent, ne vient troubler. Il y a là la force de l'argumentaire psychotique ! Celui qui pose l'absoluité de sa rationalité sans aucun élément de relation. Le psychotique a coupé tout rapport au réel, restent le langage et sa folie intime, désespérément circulaire et par conséquent convaincant sur le terrain de la seule logique. Il reconstruit la totalité d'un réel soumis à la volonté d'un seul homme, lui ou tout autre procédant comme lui. Et sa cohérence est telle qu'elle entraîne la conviction, qu'elle persuade et encourage, d'autant qu'elle entretient dans sa rhétorique les vieilles lunes du dualisme platonicien et chrétien ce avec quoi l'homme ne rompt en rien. Ce chevalier pourfend des brouillards et des brumes et fixe davantage dans l'esprit des hommes le poison de la vérité révélée, celle qui mène à tous les dogmatismes et à toutes les divagations.
Spinoza n'est pas tombé dans le piège de la réification délirante. La liberté sous la forme du libre arbitre n'est qu'une illusion, la conscience est déterminée à exister par des causes extérieures. "Ordre et connexion des choses, ordre et connexion des idées, c'est le même ordre" ; par conséquent l'âme et le corps ne sont pas extérieures l'une à l'autre , ils s'inscrivent dans la même nature, dans la même nécessité. De fait, l'homme lui-même n'échappe pas à la nature naturante et naturée car il est lui même un élément (mode) de cette nature dont la nécessité s'affirme toujours et partout (l"homme n'est pas un empire dans un empire"). Et Hume, plus tard soulignera le caractère fictif et illusoire de ce moi qu'aucune expérience ne permet ni de rencontrer ni de faire connaître. Le moi cartésien, illusion d'un délirant ? Nietzsche enfoncera le clou ! Qui pense quand je dis moi ? La pensée ne vient pas, dit-il quand je veux, mais quand elle le veut. L'ère du soupçon débute en démasquant la folie d'un homme qui croyait à la raison, et c'était là manifestement tout le problème !
11 septembre 2007
Hasard et philosophie (II)
Suite de l'article Hasard et philosophie, pour accéder directement à la première partie, cliquez ici.
Premier niveau : Le hasard comme sort. Entendons par-là le mot latin, fors - fortis - fortuna, qui a donné la fortune, c'est-à-dire l'idée d'un hasard qui échoie aux hommes et qui se manifeste sous le forme de la chance ou de la malchance. Hasard converti bien souvent en destin ou en divinité capable de frapper la trajectoire humaine, de la sacrifier ou de la sauver en vertu d'un plan ou d'une intention qui présiderait à l'organisation des phénomènes ou à ce qu'ils doivent être. Ce hasard divinisé se rapporte volontiers à l'esprit théologique ou enfantin conçu par d'Auguste Comte dans sa loi des 3 états. Il caractérise un mode de croyance en une puissance supérieure, en une force qui donne sens à tout ce qui échappe à la prévision et vient combler tous les désordres de la nature. Le sort, c'est la magie à l'oeuvre dans l'existence ; c'est l'affirmation de volontés projetées sur le réel afin d'en réduire l'étrangeté pour ne pas dire la sauvagerie. Son intentionnalité est d'autant plus significative qu'il est rarement indifférent. Le sort s'acharne avec cette persévérance de l'ennemi total, il concentre toutes les tentations paranoïaques de l'homme dans le visage dissimulé d'un dieu sans nom. La symbolique du sort est l'oeil qui voit tout, le mauvais oeil qu'attisent les puissances occultes de ce monde. Le sort a l'apparence du hasard mais en grattant un peu, il dévoile les tendances irrationnelles de l'homme sous le verni de l'indétermination. Il réinjecte du sens pour mieux faire disparaître son apparente indifférence. Il anéantit par la même occasion l'idée de chaos évoquée plus haut. Le hasard n'est pas donné ici dans sa forme objective mais à travers une lecture subjective d'un réel orienté vers des intérêts humains, réel revenchard et obstiné comme peut l'être l'ennemi dont on a besoin pour faire face à tous les dangers de ce monde. Fors est donc à la fois un hasard anthropologique et théologique. Anthropologique car il ne s'occupe que des affaires humaines et détermine leur "sort" donc leur existence ; théologique parce qu'il suppose la présence de forces à l'oeuvre dans le réel qui travaillent et déterminent un certain nombre de processus finalisés ("je vous l'avais dit, il est mort, ça devait arriver...") pouvant s'incarner de la façon la plus radicale qui soit jusque dans la figure du destin, l'exact contraire du hasard (puisque tout ce qui passe devient absolument nécessaire).
Deuxième niveau : Le hasard comme rencontre : du latin casus, la chute. Le hasard est ici ce qui tombe (cadere en latin) de façon imprévisible telle la tuile qui heurte dans sa chute un passant déambulant tranquillement sur le trottoir. Le hasard n'est plus ici intentionnel ou orienté selon une finalité déjà écrite mais l'observation externe donc objective d'une rencontre imprévisible entre deux trajectoires qui n'étaient en rien destinées à se rencontrer. C'est le mathématicien Cournot qui a donné, me semble-t-il, la meilleure définition du hasard-casus. Le hasard est la rencontre de deux séries causales indépendantes l'une de l'autre. Entendons par là que ce qui est hasardeux n'est pas le mouvement ou la trajectoire du passant ou de la tuile mais uniquement l'intersection de ces trajectoires. Il n'y a pas de solidarité entre la tuile et le passant, celle-ci serait tombée que le marcheur se trouve là ou pas. En ce sens, le hasard désigne bien la seule et unique rencontre d'éléments qui sont par ailleurs déterminés et par conséquent inscrits dans une causalité que la raison peut analyser et tenter de reconstruire. Il est par exemple parfaitement possible de déterminer le moment du passage de notre homme sous le point critique compte tenu de sa vitesse de déplacement, de son trajet et de la distance qui le sépare initialement du point d'impact. On a donc affaire ici à un hasard événementiel que la science, par ses modèles physico-mathématiques tente de réduire sous la forme, par exemple, du calcul des probabilités. Hasard rationalisable sitôt que l'on est en possession des données permettant d'envisager un ou des scénari possibles. La raison contre le hasard, tel est le défi de la science ; lutter contre les effets dévastateurs de phénomènes qui, de manière isolée sont insignifiants, mais qui se combinant à d'autres suite à des rencontres, produisent des catastrophes considérables tels des glissements de terrain ou des raz-de-marée. On notera que le désordre produit par le hasard apparaît dans cette perspective accidentel (événementiel). Par conséquent, selon cette conception du hasard-casus, l'ordre de la nature et de l'univers prévaut sur le désordre. On pourrait dire avec Bergson que le désordre n'est ici qu'un cas particulier de l'ordre. Désordre que la raison peut affronter par les outils scientifiques, désordres mineurs qui laissent penser que l'homme et son intelligence calculatrice peuvent soumettre les phénomènes et leur turbulence à leur volonté de puissance et de maîtrise. Le hasard-casus, tout rationnel qu'il soit, ne s'inscrit-il pas dans un désir archaique de sécurité et de sécurisation des trajectoires humaines ? Insctinct de protection dirait Nietzsche. Il faudrait se demander si la science n'invente pas le réel dont elle rêve dans cet effort de redoublement expérimental que constitue son entreprise de modélisation ? Il semble que le hasard réapparaisse partout, dans les processus biochimiques, quantiques, énergétiques, génétiques. Si le hasard événementiel fait passer de l'esprit théologique ou enfantin à l'esprit positif ou scientifique, il n'en supprime pas pour autant la part d'ombre ou l'ombre d'un doute.
A suivre
03 septembre 2007
Hasard et philosophie (I)
L'histoire de la philosophie occidentale est marquée par la recherche et l'affirmation du sens et de l'intelligibilité du Réel et par l'affaiblissement des notions de hasard, de désordre et de chaos : Ainsi la parole d'Anaxagore : "Au commencement était le chaos, puis vint l'intelligence qui débrouilla tout ". Parole inaugurale, qui tel un geste créateur rend possible l'intelligence philosophique, le savoir et la science en éradiquant au passage ce chaos originel et constitutif, le désordre initial, le hasard. Philosophie et science font entrer dans l'univers de la clarté potentielle chassant à tout jamais l'ombre primitive ou la reléguant à une position marginale ou secondaire. Qu'on songe au mouvement allégorique du prisonnier de la caverne platonicienne (République L VII) , se détournant du chaos de ses implusions sensibles pour accéder dans une dialectique ascendante à la parfaite lumière, celle de l'ordre essentiel des idées incorruptibles formant la véritable nature du Réel.
Quand le hasard est toléré, il occupe une place de second rang. On l'insère dans un ordre déjà constitué ; il devient un paramètre parmi d'autres préconfiguré pour mieux le maîtriser. Les philosophes affirmateurs du sens sont aussi ceux qui se proposent d'accroître le pouvoir et la maîtrise de l'homme. Que ce soit le modèle politique platonicien et la construction de la Cité idéale (rien n'est laissé au hasard), que ce soit la place de l'homme dans une nature mécanique à domestiquer et à soumettre comme chez Descartes, que ce soit la théorie de l'inconscient et la psychanalyse de Freud, (la troisième blessure narcissique de l'humanité) n'ayant d'autre ambition que d'étendre le champ de la conscience, dans tous les cas, on cherche l'extension de la rationalité par la primauté du sens et le développement indéfini des technosciences. Homo faber et homo sapiens réunis dans un vaste projet de conquête et d'élimination de l'indétermination potentielle de la nature.
C'est dire si d'une manière générale, les philosophes n'aiment pas le hasard, comme la plupart des gens. Ils lui préfèrent l'intelligible, l'ordre, la raison, la démonstration, la nécessité et la certitude, les garanties offertes par la science ou par Dieu. Cette anarchie initiale, règne de l'imprévisibilité semble mettre en péril la possibilité même de la pensée, de la théorie, comme celle de la création toujours menacée de ruine et d'effondrement. C'est pourquoi, à ce chaos primitif succèdent la clarté du logos et la raison triomphante. Raison d'autant plus acérée et déterminée qu'elle prétend débrouiller cet état dans une sorte de victoire définitive sur l'insignifiance.
On comprendra pourquoi le hasard a ceci de particulier qu'il est un terme dont le contenu paraît pour le moins menaçant sinon destructeur. C'est que sa définition est elle même problématique tant elle est contaminée par des représentations, des images sociales, des préjugés et des croyances de toute sorte. Nombreux sont ceux qui se déclarent "ne pas croire au hasard" supposant par-là qu'il relève de la seule croyance (comme une divinité ?) c'est-à-dire de la seule adhésion plus ou moins libre du sujet. Par cet acte de l'esprit déterminé et déterminant, ils veulent priver le hasard de tout référent matériel, le rendant de fait, inoffensif et comme vidé de toute substance par la seule force d'un décret. C'est dire si l'enjeu est d'importance. Car, dans cette optique, le hasard ne serait qu'une production de l'esprit (comme le père Noël) et en aucun cas une propriété du réel.
Ce refus d'un hasard à l'oeuvre dans le réel, donc refus d'un hasard réel, s'accommode pourtant assez bien des jeux "de hasard" dont l'importance socio-économique est considérable tant ils constituent un marché en continuelle expansion. Les jeux de hasard, jeux d'argent bien souvent, ont ceci de particulier qu'ils introduisent dans les affaires humaines le caractère absolument indifférent d'une combinaison et par conséquent permettent, du moins en principe, de supprimer le risque de la partialité ou de l'arbitraire dans le résultat. Le hasard semble ici libérer le joueur de tous les déterminismes habituels qui pèsent sur l'ensemble de ses activités et de son histoire. Il n'y a pas besoin d'avoir fait Polytechnique pour gagner au loto. Le hasard semble placer chacun dans une sorte d'égalité ontologique dans la mesure où on s'en remet, au moins magiquement à sa puissance indifférente, capable de neutraliser tout ce qui semble surdéterminé par ailleurs. Le gain tombe par delà le bien et le mal, hors de toutes les catégories morales. Le riche déjà très riche pourra s'enrichir encore et le pauvre perdre toute sa mise et s'appauvrir davantage. Qu'importe ! Le hasard, comme force aveugle, est ici toléré dans les bornes d'un jeu qui peut parfois coûter cher. Il est moins aisé d'étendre son importance à l'ensemble de l'existence et des choses sans être pris d'un certain vertige ou d'un effroi diaboliquement risqué.
Alors, hasard : réalité ou représentation ? Je propose ici de clarifier dans la mesure du possible ce que l'on appelle le hasard et de pointer par-là quelques enjeux philosophiques ou esthétiques à travers une typologie qui distinguera cinq niveaux définitionnels correspondant à autant de compréhension et de lecture de la réalité, chaque niveau déterminant un ancrage existentiel spécifique autrement dit un positionnement particulier et une orientation subjective. Nous verrons alors que si le hasard est toléré voire loué de façon ludique (donc circonscrite) pour son indétermination, l'homme, lui, reste très rarement indifférent à ce qu'il appelle hasard (même et surtout quand il le nie) car il a gros à gagner ou à perdre, semble-t-il, dés qu'il tente de le penser.
A suivre.
31 août 2007
Art et aphasie (2), réaction au commentaire de Charp
Suite au commentaire passionnant de Charp sur l'aphasie, je poursuis quelque peu mes investigations autour de la question du rapport entre art et philosophie.
- La notion de langage reste attachée, me semble-t-il, à la question du sens. Que serait un langage qui ne signifie pas où dont l'intention ne serait pas l'affirmation d'un sens ? Pour ce terme, je me situe dans la tradition des linguistes qui le définissent comme un "système de signes distincts correspondant à des idées distinctes". (Benveniste, F.de Saussure) Par conséquent, tout langage affirme l'existence d'idées coordonnées (système). Penser l'art aphasique comme je le propose, nécessite d'en revenir à une acception anté-discursive, autrement dit "dégagée de l'idée" et de sa matrice, le langage. C'est vrai qu'il y a la poésie dont les mots constituent le matériau tout comme il y a la musique qu'on ne saurait réduire à un solfège sans l'anéantir définitivement. Peut-on faire de la poésie autre chose qu'un langage ? Je le crois. Les mots deviennent une matière sonore et mélodique, une puissance d'évocation qui ramènent l'idée à une "chose", dépoussiérée de son pendant idéaliste, à une forme traversée par la chair. Une telle "conception" de l'art poétique suppose, me semble-t-il, au préalable, une vision atomistique et matérialiste du Réel (matérialiste pris dans un sens non dogmatique), au sens où il y a des choses et non des objets, des inconnaissables capables de percuter un corps, une imaginaire, une sensibilité, de les traverser, de les modifier, de les détourner, de les dérouter. L'art devient création et accélération des chocs imprévisibles comme peut l'être la nature mobile et tourbillonnante. C'est pourquoi je rejoins sur ce point les analyses de Charp qui évoque également la "matière, l'écho, l'émotion" pour qualifier la pratique poétique. [A lire, l'excellent article très documenté sur le génie ].
-Quand je parle de dévoilement de l'être, je ne pense pas au sujet humain qui se découvrirait par et dans la création (ce qui n'est pas impossible, bien sûr). Ici, je prends l'Etre au sens métaphysique c'est-à-dire au sens d'une ontologie qui postule l'existence de réalités transcendantes, des essences dissimulées par le rideau des phénomènes. Pas de dévoilement de l'être donc car il n'y a qu'un monde, le monde des apparaîtres (Pyrrhon) et des simulacres dans une tradition démocritéenne, la nature faite de vie et de mort, de luttes et d'épreuves, de puissances et d'organes, de terre et de feu. Rien d'autre à espérer que ce réel-ci d'où s'originent l'acte poétique et la parole héraclitéenne, là où la jonction entre philosophie et art s'opère, à moins qu'il ne s'agisse de sagesse (mais Philopoiétique pourra sans doute nous éclairer sur ce point).
"L'art et la philosophie sont les couleurs extrêmes du spectre de la pensée, mais toutes les couleurs intermédiaires l'enrichissent. Elles ressortiront d'autant plus que l'arc entre les deux pôles opposés est tendu." (Commentaire de Charp sur art et aphasie). J'aime cette image d'un arc dont la tension est d'autant plus créatrice qu'elle est forte. L'idée d'une complémentarité et d'une lutte s'y dessinent, d'un mouvement et d'une vitalité irréductibles entre des tendances qui, prises isolément, ne sont que faiblement créatrices mais qui, en se rejoignant, rendent possible un lâcher-prise, un trait (au sens d'une flèche) capable de pourfendre l'illusion et de faire sentir la puissance et la fragilité du vivant. Si la philosophie ne marche que d'un pied, c'est qu'elle a misé pauvrement, depuis les traditions idéalistes, sur la raison et l'intelligible, c'est qu'elle a gravement condamné le corps, "cette prison de l'âme" dont parle l'auteur du Phédon (Platon). D'autres traditions, atomistes, cyniques, hédonistes, cyrénaïques ont mis en avant l'énergie affirmative du corps et de la nature. Spinoza, bien plus tard s'interrogera sur le pouvoir énigmatique du corps, "on ne sait pas ce que peut le corps" . Etre atomiste, c'est concevoir la pensée comme un agrégat (d'atomes et de vide) autrement dit, comme une forme subtile de matérialité qui n'échappe en rien au désordre de la nature (même si peut y régner un ordre provisoire). La pensée est un moyen de constitution d'un monde sur un mode perceptif comme la vue et l'ouïe le produisent mais dans une organisation spécifique. Le monde-vu, le monde-ouï, le monde-touché, le monde-goûté, le monde-senti et le monde-pensé sont des modalités du monde dont on a conscience et dont on construit une représentation complexe. Dés lors, le sujet ne se réduit pas à la pensée, comme le croyait Descartes. Il élabore un monde avec ses six sens. Tous comptent mais tous ne sont pas "conscientisés" faute de légitimité non-partagée.
Il est difficile de concevoir la pensée comme la manifestation d'un sens parmi d'autres, notre sixième sens. Si tel est le cas (comme j'ai tendance à le croire) alors l'art et la philosophie ont à se pencher sur la totalité de l'homme comme corps vibrant, sentant, humant et respirant et sur la nature qui l'englobe et le constitue. Or, ce sens particulier, la pensée, dégénère dans notre occident et ce, paradoxalement, par excroissance. Elle nous rend décidément aveugle et insensible à nous-même et à la nature. Que le mille-pattes s'arrête, comme disent les Chinois, et s'interroge sur l'extraordinaire fluidité de son mouvement, sur sa faculté d'associer et de coordonner sans médiation sa cent vingt-huitième patte à sa cent-vingt-neuvième et le voilà désormais incapable de marcher, condamné qu'il devient, à penser son mouvement et à trébucher définitivement dans l'étroitesse de sa raison calculatrice !
Art et philosophie ne se rejoignent-ils pas dans le projet nietschéen : faire de sa vie une oeuvre d'art, être soi-même cette flèche singulière, flèche sans cible (sensible) et résolument affirmative qui traverse une portion d'espace et disparaît telle une étoile filante dans la nuit ? La question reste ouverte...et nous invite à des prolongements futurs...
27 août 2007
L'art et l'aphasie
Après la lecture d’articles rédigés sur le site Envers par le Camarade Charp, je sens la nécessité de reprendre cette question du rapport entre l’art, l'aphasie et le langage ou l'idée. L’auteur écrit, dans la mouvance de Breton et du surréalisme que toute œuvre réductible à une opération rationnelle, à un concept, reste prisonnière de l'esprit humain . Dans un commentaire qui a suivi cet excellent article, je suis même allé plus loin en soutenant qu'une telle opération constituait la ruine de la création. Je dois dire que je me sens d’autant plus en phase avec les positions de Charp et d'Envers que j’ai moi-même mis en avant le caractère aphasique de toute œuvre, entendons par-là que l’œuvre d'art témoigne d’une « puissance organique » qu’aucun concept ne saurait réduire ni circonscrire sans disparaître définitivement comme telle.
L’aphasie est précisément cette posture qui laisse l’homme interdit face à une réalité mobile, la création. L’œuvre d’art est aphasique car elle ne parle pas, et surtout ne signifie pas quelque chose. Faire parler l’œuvre ne vaut que comme création poursuivie, comme occasion de devenir soi-même poète et artiste en mettant en branle sa propre « volonté de puissance ». Mais alors, cette parole nécessairement seconde ne dit rien de la création initiale, tout au plus, elle rebondira sur la puissance esthétique de la première pour laisser germer dans son propre processus atomique une configuration nouvelle, une autre oeuvre. En ce sens, l’art invite à l’art, la création à la création sans jamais se laisser enfermer dans une quelconque représentation. Serons nous à la hauteur de cette possibilité ? Saurons nous nous hisser jusqu’à l’écoute de notre propre résonance, faire corps avec la percussion atomique et le choc de la création initiale ? C’est là un enjeu majeur : se fondre dans le mouvement inattendu de ce qui a été déplacé par l’expérience sensorielle de l’œuvre. L’art ne serait-il pas d’abord incitatif ?
Je sais bien qu’une telle position est insupportable pour beaucoup qui attendent encore de l’art une forme particulière de dévoilement de l’Etre, une révélation d’un ordre caché dont l’artiste serait le porte–parole, un prophète de la vérité esthétique. Mais, dans mon article sur le langage, j’ai tenté de montrer que l’art puise son énergie motrice dans une forme pré-langagière, sorte de réservoir archaïque des impulsions initiales. Tout ce qui se dit autour d’une œuvre, que ce soit sur un plan historique, technique ou symbolique parle d’autre chose, d’un objet au service de représentations qui s’intercalent entre soi (son propre regard) et le caractère singulier de l’œuvre. Bergson a bien montré combien le langage dévitalise l’œuvre, la piège dans le rythme mécanique et uniforme de la convention. L’art au service de l’Idée repose sur la haine de l’individu et l’idéalisation de l’artiste. Fabriquant d’idoles, il méprise la chair et la singularité de l’homme. Le langage joue ce rôle à merveille. « Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. » (Bergson, Le Rire)
On comprendra pourquoi l’artiste devient génie, pourquoi il devient cet homme inspiré par les Dieux, censé avoir reçu la faveur secrète, celle de la connaissance immédiate et intuitive des moyens d’action et de création. Mais l’image du génie, cette icône magnifiée et transcendante repose d’abord sur le renoncement de nos propres facultés et l’asservissement de nos impulsions enfantines, sur la haine du singulier aliéné dans la figure de l’Autre. Le génie comme le souligne Nietzsche n’est ni plus ni moins qu’un inventeur mécanicien, qu’un savant astronome faisant continuellement l’expérience de la dé-route. Son œuvre est un travail acharné, un processus, un devenir avec ses failles, ses égarements et ses misères !
« Parler, c’est exagérer » écrit Wilde dans ses Aphorismes . Prenons le ici dans son sens initial, étymologique. La parole agit (agere) hors de (ex). Ce dehors, cette extériorité constitué(e) par l’activité symbolique place l’homme dans le sillon de la convention, dans cet univers signifiant donc utilitaire qui prive l’homme de sa propre intimité sensorielle, de ses propres impulsions créatrices. Par conséquent, l’exagération, n’est pas l’excès ou la figure du trop comme on l’entend ordinairement. Si la parole va trop loin c’est qu’elle mène hors de la création, hors du singulier et de sa vitalité première, c’est qu’elle brise par sa vocation discursive et pratique l’énergie insignifiante de la couleur ou de la mélodie. Différence de nature donc et non différence de degré. « La parole n’est que l’ombre de l’acte » faisait remarquer Démocrite d’Abdère. Faire de l’art un langage le transforme en acte représentatif produisant un dédoublement abusif et trompeur que les mots ne peuvent qu’entretenir et amplifier, et par leur nature et par leur projet. L’art comme copie d’une réalité conceptuelle demeure attaché à une vision platonicienne qui fait du sensible de l’œuvre une pâle imitation du concept qu’elle est censée contenir. L’art phénomène de l’idée, soumis à la puissance supposée de l’intelligible, à la transcendance d’un monde qui n’existe que dans l’esprit (forme délirante) et qu’aucun réel ne vient soutenir, est censé ne pas se suffire à lui-même ; sa dépendance à l’autre monde serait première et définitive. On comprend pourquoi Platon semble éprouver cette fébrilité terroriste à l’égard des poètes et des artistes. D’un côté, le créateur initie au Beau ; il participe tant bien que mal au dévoilement de l’intelligible ( cf le Banquet) et d’autre part, il détourne l’homme de l’Idée en enfermant la représentation dans le sensible. Le poète maudit (maux dit) sera chassé de la Cité (La République) comme usurpateur et fabriquant d’illusions.
Si l’art doit parler ou signifier alors pourquoi créer et inscrire le geste dans une matière ? Pourquoi ne pas se contenter d’écrire et de théoriser, autant définir et dénoncer, philosopher et sacrifier à l’idéal ascétique, celui de la dialectique et de la contemplation des Idées pures. Faire parler l’œuvre, c’est déjà mépriser l’œuvre en la finalisant.
L’aphasie esthétique est sans doute la figure achevée d’un scepticisme qui permet à l’art de rejoindre l’éthique comme puissance d’affirmation sensorielle et de vibration mélodique. Voilà qui mériterait des approfondissements ultérieurs car l'art ne serait-il pas dés lors la grande menace pour l'empire philosophique ?
Si l'art, comme je le crois, est par nature, aphasique, il nous reste à cultiver l'art de se taire pour que la musique emplisse l'espace et s'éprouve dans une joyeuse nudité.
Portez-vous bien.